擦亮“中国创造” 建设知识产权强国

我们不做道德说教，只是说，这样的小事，每个人只要注意点都能做到，并且能做的更好。

此即孔子对人生及文化之根本态度。」，无论它是理性化的天还是意志性的天。

」（先进） 孔子讲天说鬼道神的语言是不少的，但是从来都是在一个理性的社会实效上贞定天与鬼神对人间事务的互动模式，这是一个知道有天与鬼神[19]、祖先的它在存在却基本上将之限定在人伦生活中使其彼此不相干涉的世界观。」（卫灵公） 子曰：「君子矜而不争，群而不党。天下有道则见，无道则隐。不好犯上，而好作乱者，未之有也。」（宪问） 孔子曰：「不知命，无以为君子也。

何谓也？子曰：不然，获罪於天无所祷也。」颜渊曰：「请问其目。七十岁从心所欲之孔子岂是没有方法而能得者？孔子自己都不会同意的，否则他在教学是教些甚麽？ 因此，强调在顿悟的绝对境界中没有语言可以描述是对的，但要说成圣成仙成佛是没有办法、没有方法，以致可以弃绝一切的工夫理论，则是错误的认识。

并且，就达到圣人、神仙、菩萨这种永恒境界者而言，此一境界，极端不易达成，人间世中谈不上有几人真能达成，多是进进退退，或只能暂时性地得到这种境界，但是，作为儒者，又必须追求此一理想，否则即非学者，即非儒者。笔者以为，以私为公、以利为义是人病之常态，内圣之学第一义就是要追究个公私义利之辨而已，因为对个人之实践实况，就真正做到而言，前节之讨论中牟先生已经说了没有方法了，也就是说真正做到是个境界达致的阶段。其所见者或许只在抽象之阶段，尚未达具体之体现。如应用此方式于如何复其本心上而想一另一物事如积习之类，以说明此如何，以为此是一种办法或巧妙之办法，则到最後将见此一切办法可皆无用，或至少不是本质的相干者，即依此义，此如何一问乃丧失其为一问题之样子，而可说在此乃根本无如何之问题者。

然而，牟先生却都是以朱熹提出了与逆觉体证、直贯纵摄不同的工夫理论说朱熹，更有甚者，顺象山之语，说朱熹实在不见道，此种评价，笔者不同意。笔者以为，象山是否真粗暴？朱熹是否真有蔽？後人皆不能妄下定论。

牟先生其实不自觉地替朱熹说明了为何说象山有禅意，关键即是，象山说工夫说到了境界工夫论上去了，故而愈说愈有禅意。到家者，道德实践而成圣所必须如此之谓也。此即此心炯然，此理坦然，若决江河，沛然莫之能御，亦是溥博渊泉而时出之，盈科而後进，有本者若是。而且，不论替朱熹辩还是替象山辩其非禅，其实都非常容易。

若忽视见道不见道之根本，或以为朱陆在见道上为同一，而觉得朱子切实，象山粗浅，此则非是，此正有不知根本之异之过，或故意泯真实问题之嫌。现在的问题是有人说的跟做的不一套，朱熹就是这样认定象山的，因此问题并不是象山主张先立吾心之大者等意见不是内圣之学的格式，而是象山及其弟子之作为在朱熹的眼中就是粗暴。[16] 《从陆象山到刘蕺山》，页175~179。而朱子却正是向关联于他律以定足不足而趋，而象山却是向本心自律之安不安而趋。

其难不在难得一思考上之解答，而在虽得一思考上之解答而不必真能复其本心使之顿时即为具体之呈现。实则第二义上之支离歧出、议论、定本，亦有其真实的意义。

[4] 参见：当时社会禅风流行，一般知识分子拾牙慧以质玩弄，或藉此以掩其昏堕，容或有之，此或亦不可免，然此道听涂说之辈，本无与於学问之林，又何足为凭？亦何足因彼辈而成忌讳？凡重就事顺取之路，皆藉口平实以斥学问本质转进中逆觉之路为禅、为佛老。真正内圣之学确实是提起本心、心理合一、直贯逆觉型的，但是，说到底，这还是实践者已经能够自做主宰，不受气禀影响之下的状态，做工夫就是要使主体达到这种自做主宰的状态，要对治的就是自己的气禀，气禀之私隐微难见，表面上像是道德行为，私底下可能是自私自利的动机目的，朱熹认为他就是见到象山有这种行径。

九、结论 笔者讨论牟先生的朱陆之争，是在对宋明儒学及对牟宗三先生哲学做过全体反省研究之後才进行的，因此本文之作预设了过去的成果，故而许多应有的资料补充较为缺乏，不过，本文之写作计画是在笔者讨论牟宗三先生的所有着作的背景基础上进行的，未来将汇集成专书，因此资料上的前後呼应就可以照顾到了。未达具体之体现，即不得为真实，也许是光景。[18] 《从陆象山到刘蕺山》，页181~182。好底坏底一齐滚将去，都把做心之妙理，岂不害事。其实这与禅有何相干？明是相应道德本性而为道德实践之孟子学之精神之呈露，乃为践仁尽性之正大规范，何关於禅耶？[6] 朱熹说象山有禅意确实不对，笔者亦不欲为朱熹辩护，朱熹但因象山有些说得太高之话语、以及做得太过之行径而说此，但象山究非是禅，朱熹之批评没有说对重点，宜其由牟先生反驳之。就任何人而言，并非一切由内而发者必是合於天道本体的，那麽，所发之心是否合於天道本体是要追究的，这就是牟先生所说的朱熹在强调的合於外在、合於风俗习惯、礼法、本质秩序、知识上之是非者，牟先生说这是外在的，以有别於本心之内在的，此说有歧义。

但是，朱熹所说，也恰恰不是在反对此义，此义是就理论上说，朱熹则是就象山本身之修养境界说，牟先生却认为朱熹对象山的批评话语，正显示朱熹自己心中有蔽，流於激情而不自知。看他意只说儒者绝断得许多利欲，便是千了百当，一向任意做出，都不妨。

朱熹要追究的是象山及其弟子及时人多有不合义的作为，而不是工夫理论只管外在原理不管主体实践。才说得几句，便无大无小，无父无兄。

故如此直拔俊伟，唯是一义理之当然挺立在前。主体在成圣境时，已无丝毫私慾杂念了，因此主体心的意志状态完全符合於天道的最高价值，主体的行为完全符合天道的意志。

孟子说有之之有不是虚悬地有，乃是呈现地有。朱子所谓思索，即是此层上之思索，自然有许多意见出现。牟先生不反对需有助缘，甚至以象山说此类工夫是邪意见、闲议论、虚说虚见、异端陷溺是不对的，因此象山亦未至圆成之境。此岂非离题太远乎？前称之为操持谨质，表里不二，气象皆甚好，何以忽尔竟至胡叫胡喊，无大无小、无父无兄耶？此种责难，显是心中有蔽流於激情而不自知。

此其讲学惟在自人之汩没陷溺中启廸开悟其本心之自律，如何能谓其轻忽讲学，弃置而不为？惟其讲学不以读书、理会文字为主耳。所谓统论为学规模，亦是此层上之为学规模，自然要想於异途纷歧之中间约出一个定本，如涵养察识、格物穷理等，以为吾人下学上达所可遵循之道路。

既是讲学，即不容无议论。最终就是逼出觉悟、顿悟的说法。

跃至此觉悟，其本质之机还是在本心透露时之警觉。本心一有震动即示有一种内在不容已之力量突出来而违反那汩没陷溺之流而想将之挽回来，故警觉即曰逆觉。

总之，必有先见即是立志，即是先立乎吾心之大者，容或有不准确之处，但只是纯不纯熟的问题，却不可即断定此为禅家之说。因此毋须有对此一状态的描述言说，但仍存在说明此一境界的合於天道的理论，这就是从宇宙论及本体论过来的针对境界论的理论建构，但就境界本身，真是无限美好、却也无从说起，因此是没有描述语，而不是没有方法，方法就是工夫论，做工夫就是为达境界，所有的工夫都是本质地相关的，所有的工夫都是本体工夫，只是有不同的项目，不同项目之间还可以有次第的讨论，做工夫必是後天积习的，积习以求恢复先天本具的性善本体，而不是有一种工夫叫先天工夫，以有别於後天积习工夫。[11] 本文主旨即在指出，要真做真正的道德生活，要达到本心完全的呈现，说到底，既不容易，更无方法可言。[12] 本心是先天有的，理论上如此建构，实际上要交由主体去操存，操存之後才能呈现，呈现之即是复返之，因为本来先天就是性善的。

此等第二义之工夫在此实有其真实之意义。因此，两家互以道佛指控对方，就是两家都动了意气，所有的互相批评老佛的言语都是意气之争，根本非关儒学义理，因此，既不必替象山辩驳其非禅，也不必替朱熹辩驳其非老佛。

但唯在积习原则下，始可说办法，甚至可有种种较巧妙之办法。光是积习，并不能即引至此跳跃。

象山自谓其学不过切已自反，改过迁善，此正是省察之要者，如何能谓其轻忽省察，弃置而不为？惟此省察是扣紧念虑之微而省察：是利欲、意见之私乎？是本心之所发乎？是歧出之他律乎？是本心之自律乎？此正是道德省察之第一义，而不是省察于文字义理之精微也。盖此种问题非如一数学问题或一科学知识问题之有答或无答之简单。